Artikel mit Stichwort ‘ liberale Theologie ’



Unbefangen Gott denken: Ein Hinweis auf ein neues Buch des niederländischen Theologen Johan Goud.

2. November 2015 | Von | Kategorie: Denken und Glauben, Theologische Bücher

Unbefangen Gott denken. Ein Hinweis auf das neue Buch von Johan Goud.

Der remonstrantische Theologe Johan Goud ist Autor des Buches „Onbevangen. De wijsheid van de liefde“, „Unbefangen. Die Weisheit der Liebe“. Erschienen 2015 bei Meinema, Holland.

In einem Beitrag in der Zeitschrift ADREM (Mai 2015) erläutert Peter Korver das Buch: „Einerseits wird darin die solide theologische Kenntnis deutlich, andererseits wird nach einer Verbindung mit der modernen Kultur gesucht, besonders in der Kunst und der Literatur. Johan Goud beschreibt sich als jemand, der sein Leben lang versucht hat, tief das Wort Gott zu verstehen. Er sagt selbst: “Ich bin ziemlich sicher, dass das Rätselwort Gott von einer Wirklichkeit beantwortet wird, einer Wirklichkeit, die in letzter Hinsicht unbegreiflich ist, die aber in den Menschen wohnt und die es anstellt, dass die Menschen tun, was sie tun, zum Schlimmen, aber auch zum Guten. Das Wort Gott selbst brauchen Menschen dabei nicht einmal auszusprechen“.

Peter Korver fährt fort: Dabei ist der Titel des Buches „Unbefangen“ wichtig: Es geht um eine unbefangene Weise des theologischen Denkens, weg von Dogmen und Konventionen, das ist keine einfache Sache. In der Kunst, der Literatur und der Mystik gibt es Raum für diese Unbefangenheit. Gott ereignet sich in Gedichten oder in der Musik, aber auch zuweilen unerwartet in Reflexionen. Was wird dabei entdeckt? Das Überraschende und Ergreifende ist, dass nicht du am Suchen und am Finden von Antworten bist. Es ist eher umgekehrt. Du entdeckst, dass du gefunden wirst durch das, was du suchst und findest. Dieser Wechsel (Umschlag) ist wesentlich, er wird von Goud Liebe genannt.

Diese Denkhaltung ist etwas anderes, als wenn in Untersuchungen Gott als ein etwas objektiviert wird und beurteilt wird.

Der Untertitel des Buches verweist auf den Philosophen Emmanuel Lévinas, mit dessen Denken sich Goud schon sehr früh befasst hat.

Am Freitag, den 27. November 2015, um 19 Uhr, ist Prof. Johan Goud zu Gast im Religionsphilosophischen Salon Berlin, Hektorstr. 9 in Berlin-Wilmersdorf. Anmeldungen bitte an: christian.modehn@berlin.de

Übersetzung: Christian Modehn.



Karl Rahner: zum 30. Todestag: Glaubenslehren sind Ausdruck religiöser Erfahrungen

24. März 2014 | Von | Kategorie: Denken und Glauben, Forschungsprojekte

Karl Rahner, zum 30. Todestag: Die Glaubenslehren sind Ausdruck religiöser Erfahrungen

Von Christian Modehn, Religionsphilosophischer Salon Berlin

Hier wird eine neue Interpretation des zentralen Denkens Karl Rahners vorgeschlagen: Zentrale Aspekte seiner Theologe sind von einem Geist bestimmt, den man durchaus „liberal-theologisch“ nennen kann. Diese Einschätzung hat bisher wohl niemand in der Form gewagt. Grundlage für diese Interpretation der „Grundstimmung“ und wesentlicher Aussagen Rahners ist seine zentrale, immer wieder zitierte These „Der Christ der Zukunft wird ein Mystiker sein“. Und Mystik ist eben nur denkbar als eine INDIVIDUELLE Interpretation des Glaubens. Ein historischer Beleg: „Ab dem 16. und 17. Jahrhundert wird Mystik die Erfahrung eines radikal individuellen Umgangs mit dem Unversellen, dem Transzendenten, mit Gott“. (Koenraad Geldof, in: „Michel de Certeau“, hg. von Marian Füssel, Konstanz 2007, Seite 140.

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Am 30. März 1984 ist der große Theologe Karl Rahner SJ im Alter von 80 Jahren verstorben. Im zeitlichen Abstand fragen sich heute einige, die Rahners Denken nach wie vor bemerkenswert, sogar wichtig und bleibend-aktuell finden, was denn das „besonders Anregende“, das „besonders heutiges Nachdenken Provozierende“ ist? Diese Frage ist natürlich angesichts der Fülle der Themen, zu denen Karl Rahner in seinem umfangreichen Werk Stellung nahm, schwierig zu beantworten. Seine Kritik an der bürokratischen, der „Geist auslöschenden Kirche“  ist unvergessen, sein Zorn über die Dummheit der Etablierten ist bekannt;  seine Vorschläge für eine „Ökumene jetzt“ (mit den Protestanten) ebenso. Diese Themen  und Vorschläge werden heute verdrängt, schon damals fanden sie nicht die berechtigte begeisterte Aufnahme in einem von Angst geprägten katholischen Milieu, etwa das Buch „Strukturwandel der Kirche als Chance und Aufgabe“, 1973.  Viele LeserInnen legen Rahners Werke als zu schwierig beiseite, sie vergessen allerdings dabei,  dass noch viel mehr die klassische katholische Schul – Theologie, selbst der offizielle römische Katechismus und das katholische Kirchenrecht, etwa die Ehegesetzgebung, alles andere als einfach und schnell nachvollziehbar,  gar „verständlich“  sind.

In unserer Sicht gilt es, eine bestimmte großartige Anregung Karl Rahners aufzugreifen, die ihren Ursprung in seiner transzendental gewendeten anthropologischen Theologie hat. Damit ist das (letztlich von Kant inspirierte) Denken gemeint,  bei jeder geistigen Wirklichkeit, also auch dem Glauben des einzelnen, nach den Bedingungen der Möglichkeit für ein Verstehen dieser Wirklichkeit zu fragen und diese Bedingung zu nennen. Wichtig und für weitere Diskussionen inspirierend ist also, kurz gesagt und nachvollziehbar formuliert, die Rahnersche Erkenntnis: Zwischen der in Sätzen formulierten, sozusagen vorgegebenen Glaubenslehre und dem religiösen Bewusstsein des glaubenden Menschen gibt es keine Fremdheit, auch nicht nur eine vage gedankliche Verbindung, sondern eine innere Nähe und sachliche Identität. D.h.: Was sich im religiösen Bewusstsein des einzelnen Christen erfahrungsmäßig zeigt, ist letztlich nichts anderes, als was in der zentralen Glaubenslehre, satzhafter Art sozusagen, ausgedrückt und formuliert wird.

Mit diesem Prinzip will Rahner andeuten: Es gibt grundsätzlich keine Fremdheit zwischen der grundlegenden Glaubenslehre und dem subjektiven religiösen Bewusstsein. Damit wird eine Antwort gegeben auf die neuzeitliche Problematik, wonach der christliche Glaube etwas völlig Fremdes und damit das Subjekt Entfremdendes ist. Die dialektische Theologie (etwa Karl Barth mit seinem Spruch „Gott ist ganz anders“) hat ja diese Entfremdungsthese ihrerseits zustimmend aufgegriffen und nur noch für weitere Befremdlichkeit gesorgt, meinen wir. Ob die für die Neuzeit typische Suche nach Überwindung der Fremdheit des „anderen“ im allgemeinen ihrerseits Norm sein kann, wäre aber eine eigene Diskussion für sich. Jedenfalls hat Rahner nie die göttliche Wirklichkeit als beliebiges Produkt menschlichen Geistes verstanden, auch wenn sich Gott zuerst und vor allem eben IM menschlichen Geist zeigt!

Karl Rahner wusste: Diese innere Verbindung von Mensch und Gott im Sinne tiefer Identität zwischen subjektiver religiöser Erfahrung und objekthafter Lehre kann schnell der Häresie verdächtigt werden, etwa im Rahmen der Abweisung des Modernismus durch die Päpste zu Beginn des 20. Jahrhunderts. Die Vertreter dieser Theologie, die dann wegen des Modernismus angezeigt wurden, hatten ja das Ziel, sozusagen eine liberale katholische Theologie zu schaffen, in der das religiöse Bewusstsein des einzelnen Katholiken (endlich einmal) aufgewertet in den Mittelpunkt gestellt werden sollte.

In dem Aufsatz „Die Forderung nach einer =Kurzformel= des christlichen Glaubens“ (von 1965, veröffentlicht in Band VIII der „Schriften zur Theologie“ Seite 153 ff.) beschreibt Rahner diese (oben genannte) innere Verbindung von Subjektivem und Objekthaftem, Satzhaften. Demzufolge ist der (objektive, also satzhafte) Glaube „keine von außen an den Menschen herangetragene Ideologie“ , sondern der Glaube (also die Glaubenslehre) ist „die erfahrene und erlittene Wirklichkeit seines (d.h. des Menschen) Leben selbst“.  An der Stelle, auf Seite 153 in Band VIII., weist Rahner dann sozusagen prophylaktisch im Blick auf das strafende Lehramt in Rom  auf die für ihn zentrale Gnadenlehre hin: In Fußnote 1 heißt es also: „Wenn man bedenkt, dass die Gnade Christi der äußeren Predigt des Evangeliums IMMER SCHON zuvorgekommen ist (nämlich als Anwesenheit der Gande im Menschen selbst, CM), kann diese Forderung (nämlich nach einer Kurzformel) nicht des Modernismus verdächtigt werden“. Mit anderen Worten gilt es an die zentrale Lehre von der göttlichen Gnade zu erinnern: Die Gnade Gottes ist als Gabe in jedem Menschen anwesend, diese Gnade ist aber schon die Offenbarung Gottes selbst. In jedem Menschen ist die Offenbarung also anwesend. Das hat weitreichende Bedeutung, auch im Blick auf den Dialog der Religionen usw. Gott/Gnade ist in allen geistbestimmten Vollzügen des Menschen lebendig zugegen. Sie findet in der satzhaften Beschreibung der Offenbarung, etwa in der Bibel, ihren sprachlichen Ausdruck. So weit ich weiß, hat Rahner nicht gesagt als konsequente Fortsetzung dieses Denkens: Die Bibel etwa ist Ausdruck des subjektiven Glaubens religiöser Menschen. Das hätte ja nahe gelegen und wird in einer protestantischen liberalen Theologie ja auch so betont!

Noch einmal: Karl Rahner will ein inneres Entsprechungsverhältnis, eine Identität, zwischen religiösem individuellen Glauben und satzhafter Lehre aufzeigen.

Das gilt etwa auch für die Christologie. In dem Buch „Ich glaube an Jesus Christus“, Theologische Meditationen, Benziger Verlag, 1968, Seite 29) heißt es: „Wir wollen von einem Punkt ausgehen, an dem der Glaube an Jesus Christus nicht als eine bloß von außen kommende, wenn auch noch so erhabene Zutat zur unabwälzbaren Existenz des Menschen erscheint. Sondern wir wollen den Glauben an Jesus Christus in der innersten Mitte der Existenz (!)  auffinden, wo er (Jesus) schon (!) wohnt, bevor wir, hörend auf die Botschaft der Kirche, diesen Glauben dann worthaft reflektieren“.  (Die Ausrufungszeichen sind von mir, CM).

Für Rahner gibt es also immer schon eine Anwesenheit des göttlichen Geistes in jedem Menschen. In alltäglichen Lebensvollzügen wird darum auch die Wirklichkeit Gottes erfahren, und gerade nicht in exklusiv sakralen Ereignissen,  etwa charismatischen Verzückungen. Gott ist da, wenn der Sinn des Lebens bejaht werden kann, Gott ist da, wenn Liebe möglich wird, wenn Solidarität gelingt. Gott zeigt sich im Alltag. Und diese Alltags – Erfahrungen finden einen Ausdruck in der Glaubenslehre.

Und genau an dieser Stelle beginnen weitere Frage, die Rahner selbst nicht beantwortet hat: Sind denn schlechterdings alle Glaubenslehren aus der inneren, der subjektiven Erfahrung heraus rekonstruierbar? Also findet sich das religiöse Subjekt in allen katholischen Glaubenslehren selbst wieder? Für die Gestalt Jesu Christi mag diese Verbindung von Subjektiv und Objekthaft gelingen, für die Gottesfrage im allgemeinen auch, aber wie ist es mit der römisch – katholischen Lehre von Maria, dem Papsttum usw. Da wird es wohl unmöglich, aus der religiösen Erfahrung des Subjekts her diese Lehren als „meine“ Lehren, also als Ausdruck meiner Gefühle zu verstehen.

Wir sehen also, dass der Ansatz einer transzendentalen, anthropologischen Theologie angesichts der Überfülle vorgegebener Kirchenlehren irgendwie dann doch sehr begrenzt ist.

Aber die Leistung Rahners bleibt gültig, unter der Voraussetzung, dass die katholische Kirchenlehre sich tatsächlich auf einiges Wesentliche reduzieren könnte und Vereinfachung nicht als Verlust der vorgeblichen „Substanz“, sondern als befreienden Gewinn begreifen würde. Wer am alten „Glaubensgut“ festhält hängt weiter fest am befremdlichen und entfremdenden Charakter der vielen detaillierten Glaubenslehren,  also der Eindruck bliebe: Die katholische Lehre ist eine kaum nachvollziehbare Überfülle von Lehren.

Traurig ist es in unserem Sinn, dass diese hier beschriebene ZENTRALE Linie innerhalb der Theologie Rahners heute im katholischen Raum nicht mehr fortgesetzt wird. Es gibt eine ungeheure Angst, zum ersten Mal überhaupt eine katholische liberale Theologie zu entwickeln, die eine Korrespondenz zwischen religiösem Gefühl und der „Lehre“ herstellt. Vielleicht liegt es auch daran, dass Schleiermacher innerhalb der katholischen Theologie keine Rezeption gefunden hat und meines Wissens z.B. der liberale Theologe in Berlin heute, Prof. Wilhelm Gräb, noch nie in einer katholischen Akademie oder katholischen Gemeinde gesprochen hat. Es gibt eine fundamentale Angst der römischen Katholiken vor einem liberal – theologischen Denken. Diese Angst ist meines Erachtens in Spuren selbst noch in der katholischen Abwehr von Rahners transzendental – theologischer Theologie zu spüren…

Dabei hat Rahner erste Ansätze für eine sehr moderate Form katholisch-liberaler Theologie entwickelt. Aber es gibt die herrschende und allmächtoge, nicht befragte Überzeugung, dass alles, was sich im Laufe der Jahrhunderte als katholische Lehre angesammelt hat, weitgehend doch erhalten bleiben soll. Nur gelegentlich werden nicht mehr nachvollziehbare Lehren beiseite gelegt, wie etwa der Limbus Puerorum, also die Vorhölle, die für kleine, ungetaufte Kinder einst bestimmt war.

Sicher haben Rahner Interpreten recht, wie Herbert Vorgrimler (in: „Karl Rahner verstehen“, Kevealer 2002, S 51 f.) und Karl Lehmann (In: „Karl Rahner Lesebuch“, Freiburg 2104, S. 27), wenn sie auf die tiefe Bindung Rahners an den Katholizismus hinweisen, trotz aller leidenschaftlichen Kritik am bürokratischen System Kirche.

Selbst wenn Rahner gegenüber der Kirche „eine unbedingte Loyalität“ (Vorgrimler, S. 51)  hatte: Tatsache ist, dass er den theologisch (für katholische Verhältnisse!) ungeheuerlichen Versuch machte, eine ganz innige Verbindung, wenn nicht Identität zwischen subjektivem Glauben und objektiver Lehre aufzuweisen und diese zu fordern als einen Beitrag, den Katholizismus aus der Entfremdung innerhalb der modernen Kultur herauszuführen.  Diese  Leistung Rahners sollte weiter konkretisiert und allseitig diskutiert werden.

Einige Zitate Rahners zu dem Thema:

Rahner kann das menschliche Dasein auf seine verborgenen Tiefen hin „ausloten“. Mitten im so genannten banalen Alltag ereignet sich die Erfahrung Gottes  „So etwa, wenn man plötzlich die Erfahrung personaler Liebe und Begegnung macht. Plötzlich selig erschreckt, wie man in Liebe absolut, bedingungslos angenommen wird, obgleich man für sich selber allein in seiner Endlichkeit und Brüchigkeit dieser Bedingungslosigkeit der Liebe, die einem entgegenkommt von der anderen Seite, gar keinen Grund und keine zureichende Begründung geben kann. Wie man selbst ebenso liebt, in unbegreiflicher Kühnheit die Fragwürdigkeit des anderen überspringend, wie diese Liebe in ihrer Absolutheit einem Grund vertraut, der ihr selber nicht mehr untertan ist, ihr in seiner Unbegreiflichkeit zuinnerst und von ihr unterschieden zugleich ist“.

„Ich bin der Überzeugung, dass das Christentum eben nicht nur eine von außen her kommende Lehre ist, die dem Menschen eingetrichtert wird. Sondern, dass es wirklich ein Christentum von Innen heraus, von der innersten persönlichen, menschlichen Erfahrung her, gibt und geben muss. Das Christentum ist nicht eine Lehre, die von aussen einem erzählt, dass es so etwas gibt wie Gnade, Erlösung, Freiheit, Gott, so wie einem Europäer mitgeteilt wird, dass es Australien gibt. Sondern das Christentum ist wirklich die Auslegung dessen, was in der innersten Mitte des Menschen ((an einer vielleicht verdrängten, vielleicht nicht reflektierten Erfahrung doch)) schon gegeben ist.

Noch in seinem letzten öffentlichen Vortrag, wenige Tage vor seinem Tod im März 1984, hat Rahner in Freiburg im Breisgau laut stark und dochmit melancholischem Ton gesagt: „Ich musste als Christ und als Theologe gar nicht selten mit einer gewissen Anstrengung des Geistes und des Herzens fragen, was mit einem bestimmten Satz, den das kirchliche Lehramt als Dogma vorträgt, eigentlich gemeint sei, um eine Zustimmung ehrlich und ruhig leisten zu können. Ich habe aber in meiner eigenen Lebensgeschichte keinen Fall erlebt, in dem mir dies nicht möglich gewesen wäre. Wenigstens dann nicht, wenn ich mir bei solchen Dogmen klar machte, dass sie alle nur mit einem, ihrem Richtungssinn auf das Mysterium Gottes selbst richtig verstanden werden“. Das „Mysterium Gottes“ selbst aber, diese Ergänzung sei im Sinne Rahners erlaubt, zeigt sich gerade IM RELIGIÖSEN BEWUSSTSEIN des einzelnen.

 

Copyright: Christian Modehn, 24. 3. 2014.



Theologie für die Öffentlichkeit? Ein Interview mit Prof. Wilhelm Gräb

22. März 2014 | Von | Kategorie: Interviews mit Prof. Wilhelm Gräb, Weiter Denken

Theologie für die Öffentlichkeit?

Ein Interview mit Prof. Wilhelm Gräb, Theologe an der Humboldt Universität zu Berlin

Die Fragen stellte Christian Modehn am 21. März 2014

Trotz zahlreicher theologischer Fakultäten in Deutschland haben doch viele Beobachter den Eindruck, dass evangelische – wie auch katholische – Theologie in der Öffentlichkeit keine sichtbare Rolle mehr spielt, verglichen etwa mit den Jahren 1970, als Bücher von Theologen in allgemeinen Buchhandlungen zu Tausenden verkauft wurden. Man denke auch an die populären Bücher etwa von Heinz Zahrnt oder Hans Küng. Heute gibt es ja auch kaum noch theologische Buchhandlungen. Wie erklären Sie die geringe Sichtbarkeit theologischen Denkens in der Öffentlichkeit?

Es gibt kaum noch theologische Buchhandlungen, aber deren Esoterik-Abteilungen werden immer größer. Milliardenumsätze werden mit einer für Religionsfragen offenen Lebensberatungsliteratur gemacht. Öffentliche Theologie konnten in den 1970er Jahren in der Tat noch Theologen wie Heinz  Zahrnt oder Hans Küng betreiben. Dass sie öffentliche Aufmerksamkeit fanden, hing freilich entscheidend auch damit zusammen, dass damals beide Kirchen noch gewissermaßen ein Monopol  für Religion hatten. Heute haben wir einen religiösen Markt, auf dem sich viele Anbieter tummeln, seriöse und weniger seriöse – wobei auch professionelle Theologen und Kirchenleute auf diesem Markt erfolgreich sind, allerdings zumeist eher die weniger seriösen, wie z.B. Margot Käßmann.

Mein Eindruck ist freilich, dass es Autoren, die nichts mit Kirche und Theologie zu tun haben, denen es aber gelingt, die existentiell-religiösen Lebensfragen aufzunehmen, das öffentliche Interesse an Religion, von dem ich keineswegs glaube, dass es weniger geworden ist, aufzunehmen vermögen. Ich denke da etwa an den Komiker und Fernsehmoderator Hape Kerkeling, der aus seinen Reflexionen auf dem Jakobs-Weg einen Bestseller gemacht hat („Ich bin dann mal weg“), an die Bücher von Rüdiger Safranski, insbesondere das über die „Romantik“, an die Bücher des Philosophen Wilhelm Schmid über die „Lebenskunst“ und den „Sinn des Lebens“, an die Bücher des von der analytischen Schulphilosophie in Literatenfach gewechselten Peter Bieri, vor allem das über die „menschliche Würde“.  Dieses Buch von Peter Bieri , der unter dem Pseudonym Pascal Mercier mit seinem „Nachtzug nach Lissabon“ eine große Leserschaft gefunden hat, beschäftigt sich mit der einen Frage, die auch die Grundfrage der Religion ist: „Was ist das eigentlich für ein Leben, das wir da als Menschen leben müssen?“ Und Bieri’s Absicht ist keine andere, als, wie er sagt, „den Leser in meine Gedankengänge zu verwickeln und ihn zum Komplizen zu machen im leidenschaftlichen Versuch Klarheit zu gewinnen“. Klarheit über sich selbst, über die eigene Art zu leben will er gewinnen, über die Gefährdungen, die das zerbrechliche Leben mit sich bringt und die Möglichkeiten, die sich zeigen, diese Gefährdungen einigermaßen in Schach zu halten.  Was Bieri verspricht, sind keine neuen Erkenntnisse, schon gar keine Heilsversprechen, die er von höherer Warte aus zu geben in der Lage wäre. Am Ende der Einleitung sagt er etwas, wovon ich denke, dass es heute auch die angemessene Art der religiösen Rede, auch der Predigt als religiöser Rede, ist. Bieri wünscht sich einen Leser, der am Ende sagt: „Nichts von dem, was ich gelesen hat, war mir wirklich neu. Vieles habe ich wiedererkannt. Aber ich bin froh, dass einer es in Worte gefasst und im Zusammenhang dargestellt hat. Und froh bin ich auch, dass er nicht verschweigt, wie vieles an den Rändern der Gedanken unklar und unsicher bleibt.“

Wie gesagt, am mangelnden Interesse an den existentiell-religiösen Lebensfragen liegt es nicht, dass die Theologie ihre öffentliche Resonanz verloren hat.

Die Theologie hat ihren kirchlichen Geltungsschutz verloren. Nun müsste sie damit Aufmerksamkeit gewinnen, dass sie zu einer tieferen Selbstverständigung unseres Lebens beiträgt und die Potentiale der biblischen und theologischen Überlieferungen dafür fruchtbar zu machen versteht. Doch angesichts dieser Herausforderung ist ein nahezu komplettes Versagen zu konstatieren.
Liegt das eher geringe öffentliche Interesse an der christlichen Theologie, das ja auch in Holland, Frankreich, Spanien usw. zu beobachten ist, auch an der (oft komplizierten) Form der Darstellung theologischer Gedanken, vielleicht vor allem auch an den dogmatischen Inhalten, die immer noch – seit Jahrhunderten – übermittelt werden?

Die Wirklichkeit unseres Lebens ist komplizierter als es jeder Versuch, sie in Worte zu fassen, zu sein vermag. Das ist nicht das Problem, dass Theologie kompliziert ist.  Die Kompliziertheit theologischer Texte wird dann ärgerlich, wenn sie dem Imponiergehabe im binnentheologischem Diskurs entspringt. Und ein gravierendes Problem ist dann sehr oft natürlich auch, dass die Theologie die Binnenlogik theologischer Denkfiguren, die schon längst den Anschluss an die existentiell-religiösen Lebensfragen der Menschen verloren haben, höchst aufwändig und mit gesteigerter Argumentationsschärfe verteidigt. Statt zu fragen, was aus der biblischen und dogmatischen Überlieferung für die Artikulation des Sinns, den die Religion heute hat, zu lernen ist, bemüht die Theologie sich darum, den Glaubensausdruck vergangener Zeit für die je eigen Gegenwart verbindlich zu halten. Das ist ein verkrampftes Unternehmen und produziert Kompliziertheit, die von der Sache her nicht gerechtfertigt ist.

Könnte Theologie wieder neu in den öffentlichen Disput treten, wenn die Theologen, also auch schon die Pfarrerinnen und Pfarrer, eine breitere Ausbildung erhielten, also etwa auch Literatur und Kunst, oder wahlweise eben auch Psychologie oder Religionswissenschaft, intensiver studieren sollten?

Ich plädiere ja schon lange für eine Neuausrichtung des Theologiestudiums, weg von der historisch-philologischen und den theologischen Binnendiskurs führenden Theologentheologie, hin zu einer religions- und kulturhermeneutischen Theologie. Diese hätte zum einen die biblische und theologische Überlieferung daraufhin zu untersuchen, mit welchen Deutungsmustern menschlichen Sich-Selbst-Verstehens sie auch uns Heutige inspirieren kann. Sie hätte zum anderen den religiösen Motiven nachzugehen, die sich in der ästhetischen Kultur der Gegenwart finden und dort oft große Aufmerksamkeit finden. D.h. dann, nach der Religion in Musik und Literatur, Kunst und Theater zu fragen. Vor allem die Literatur, Kultur- und Medienwissenschaften sind von daher für die Theologie heute ganz wichtige Gesprächspartner.

Die Frage nach der Zukunft der Theologie ist ja kein Randthema, denn ohne eine kritisch erneuerte, muntere und Neues wagende Theologie wird wohl auch die Kirche selbst nicht in Schwung kommen. Welche Hinweise hätten Sie da den kirchenleitenden Gremien und den Gemeinden vorzuschlagen?

Ich muss gestehen, dass mir zu dieser Frage nichts mehr einfällt. Von den kirchenleitenden Gremien erwarte ich auf absehbare Zeit kein Umdenken. Sie waren an Theologie ohnehin eigentlich noch nie interessiert. Ihnen geht es um kirchliche Machterhaltung. Was dieser theologisch nützlich erscheint, wird dann als „theologische Begründung“ kirchlichen Handelns ausgegeben. Anders sieht es freilich in den Gemeinden aus, sofern die Gemeinden die Menschen sind, die der Kirche (noch) zugehören. Unter ihnen sind viele, die auf eine ihr merkwürdiges Leben zum besseren Verständnis bringende religiöse Ansprache warten.

Copyright: Prof. Wilhelm Gräb und Religionsphilosophischer Salon Belin



Die „liberale Theologie“ ist aktuell. Perspektiven von Prof. Wilhelm Gräb

18. Dezember 2011 | Von | Kategorie: Denken und Glauben

Über die „liberale Theologie“

Einige Perspektiven anlässlich einer Begegnung mit Remonstranten in Berlin am 5. 11.2011

Von Prof. Wilhelm Gräb, Theologe an der Humboldt Universtität zu Berlin

Bedeutung und Aktualität der „liberalen Theologie“ sind für mich deutlich auf die säkulare Situation einer Stadt wie Berlin oder anderer Großstädte in Europa und Amerika bezogen. Dort haben die  Kirchen Mühe, ihre Mitglieder an die Kirche zu binden.

Andererseits bekommen die Menschen von heute die Religion nicht aus dem Blick. Es ist ein Bedürfnis da nach letzter Vergewisserung des Lebenssinns, auch an den Bruchstellen des Lebens, in Krisensituationen z.B.  Aber nicht nur dort. Es ist vielmehr ein Verlangen da, das Leben gesteigert zu erfahren, etwa in der so genannten Eventkultur. Aber auch die Präsenz religiöser Themen in den Medien ist deutlich, etwa in den Talkshows. Also, dass es mit der Religion bergab ginge, so lautet ja eine Interpretation unserer säkularen Gesellschaft, das ist für mich nicht zutreffend. Es gibt sicher einen Resonanzverlust des kirchlichen Christentums, vor allem in der Reformierten Kirche oder der Lutherischen Kirche, und derer, die man in den USA „main line churches“ nennt.

Aber dieser Resonanzverlust der Kirchen liegt daran, dass dort eine Sprache gesprochen wird, die die Menschen nicht mehr verstehen.

Da ist der Glaube in Formeln eingepackt, die nur Insidern noch zugänglich sind. Der große Sozialphilosoph Niklas Luhmann hat das einmal „Gruppensemantik“ genannt, die in den Kirchen gesprochen wird.

Für „liberale Theologie“ ist also eine Unterscheidung wichtig: Es gibt  einerseits das religiöse Interesse bzw. es gibt Religion im christlichen Gesamtkontext. Und andererseits gibt es die Art, wie in Predigten, Theologien, kirchlichen Texten usw. darüber gesprochen wird. Dort wird der Glaube immer noch mit der Anerkennung bestimmter Glaubenslehren und Bekenntnissätzen gleichgesetzt.

Die „liberale Theologie“ meint: Dieser Glaubensausdruck ist nicht vorgeschrieben, er ist nicht durch Bibel und Bekenntnis vorgeschrieben, sondern der Glaubensausdruck muss in einer bestimmten Zeit und im Blick auf die eigene Person immer wieder neu gefunden werden. Jeder hat die Freiheit, wie er seinen Glauben ausdrückt und welche Konsequenzen er daraus in seiner Lebenspraxis zieht. Nicht auf das autoritativ Vorgegebene kommt es an, sondern auf die persönliche Entscheidungsfreiheit des einzelnen.

Ich muss als liberaler Theologie nicht glauben, was die Kirche zu glauben von mir verlangt, sondern das jenige, wovon ich selber persönlich überzeugt bin. Das ist der Grundsatz liberaler Theologie.

Glaube ist eine persönliche Angelegenheit eines jeden Menschen.

Und die Kirche? Sie ist  im Grunde nur dazu da, dass wir über diesen Glauben miteinander ins Gespräch kommen, dass wir ihn nicht allein leben, dass wir andere als Gesprächspartner haben über das, was uns allen persönlich wichtig ist, wenn es um Gott geht, wenn es darum geht, woran wir uns in letzter Instanz orientieren. Die Kirche ist eine Kommunikationsgemeinschaft des Glaubens. Sie ist dem Glauben der einzelnen nicht vor geordnet, sondern die Kirche folgt aus der Tatsache, dass der Glaube den einzelnen so wichtig ist, dass sie mit den anderen darüber sprechen möchten und ihn feiern wollen. Da wird nichts von oben und anderswoher vorgeschrieben.

Wenn Diskussionen entstehen und nach Kriterien gefragt wird, dann sind die Kriterien nicht dogmatischer Natur, sondern es sind eher ethische Kriterien des Umgangs mit einander; es sind Kriterien, wo die Frage aufbricht: Gibt es auch destruktive Glaubensüberzeugungen, solche, die den Menschen menschlich nicht gut tun, etwa, wenn sie an den Teufel glauben oder an böse Mächte, von denen sie dann befallen sein können.

Für liberale Theologie ist auch die Kultur ganz wichtig: Denn persönlicher Glaube kann überall dort entstehen, wo ich Erfahrungen mache, die eine tiefe Resonanz in mir auslösen, wo ich mich angesprochen finde gegenüber dem, was in meinem Leben wichtig ist, wo Sinn – Perspektiven erschlossen werden. Das kann die Erfahrung in einem Konzert sein, so, dass ich merke: Ich bin Teil eines größeren Ganzen, da entstehen Resonanzen in mir, die mich sehr tief mein Dasein in dieser Welt spüren lassen; da erfahre ich das, was der Theologe  Friedrich Schleiermacher das Universum genannt hat, also die alles bestimmenden Wirklichkeit, die wir dann Gott nennen, die Erfahrung also, dass wir uns aufgehoben fühlen in einem großen Ganzen.

Diese Erfahrung kann sich auch beim Hören einer Symphonie von Mahler ereignen, die ein solches Empfinden in mir weckt, dass die Wirklichkeit im Vorhandenen nicht aufgeht, dass es eine Dimension der Transzendenz gibt, von der wir uns getragen wissen können. Diese Erfahrung kann in der bildenden Kunst geschehen oder auch im Kino, wo ich spüre: Diese Geschichte geht auch mich an.

Darum noch einmal: Alle Lehren über Glaubenssätze sind sekundär gegenüber dem – eben nur angedeuteten – Erlebten, das ist Kern liberaler Theologie. Mit der religiösen Erfahrung fängt die Religion an, also mit der Erfahrung, dass ich einer umfassenden Wirklichkeit zugehöre, einem größeren Ganzen, das mich im Leben trägt. Da spüre ich mich lebendig, wenn ich schwierige Erfahrungen zu verarbeiten habe usw. Also diese Dimension einer inneren Gewissheit, ist zentral.

Das religiöse Erleben ist immer das primäre, welche Sprache dann gefunden wird, ist sekundär. Allerdings meine ich, dass liberale Kirchen in ihren Gottesdiensten nicht so berücksichtigen, was andere Glaubensgemeinschaften praktizieren, nämlich eine Form der Emotionalität. Es geht nicht nur darum, über den Glauben zu „räsonieren“. Wir sollten auch in gewisser Weise „Erlebnis“ bieten im Gottesdienst, wenn wir das nicht schaffen, dann müssen wir bereit sein anzuerkennen, dass junge Leute heute im Pop Konzert das finden, was früher in der Religion oder in der Kirche gefunden wurde.

Für liberale Theologie kommt es nicht in Frage, den Religionsbegriff zu verengen, man neigt ja oft dazu, den Religionsbegriff abhängig zu machen von bestimmten Glaubensinhalten. So dass man sagt: Jemand ist gläubig, wenn er zur Kirche geht und bestimmte Dogmen glaubt. Wir vertreten ein weites Verständnis von Religion: Es ist das Berührtwerden von einer Dimension des Unbedingten in der Kultur. Liberale Kirchen nehmen deswegen Abstand von eher fundamentalistischen Theologien und Kirchen, die ja noch stark am Paradigma der Mission festhalten, also der Bekehrung der Menschen hin zur vorgegebenen Überzeugung der eigenen Kirche.  Wir als liberale Theologen gehen hingegen nicht davon aus, dass die Menschen erst zum Glauben kommen müssen, wie es das Missionsparadigma vorsieht. Als liberale Theologen setzen wir voraus: Da ist immer schon eine religiöse Erfahrung in den Menschen, da ist immer schon eine Erfahrung mit dem Unendlichen, diese haben die Leute längst gemacht. Jeder hat seine eigenen religiösen Gedanken, im religionsleeren Raum lebt keiner hier zulande, in den Gebieten der ehemaligen DDR ist das vielleicht anders, das ist ein eigenes Thema.

Liberale Theologie unterstreicht: Die Menschen haben bereits ihren Glauben. Die Kirche wird aber deswegen nicht überflüssig, wir brauchen Orte, wo man das Erlebte miteinander gestalten kann, wo man etwa an den großen Stationen des Lebens religiöse Feiern gestaltet, etwa bei der Geburt oder bei der Trauung. Wer sich den Menschen religiös zuwendet, redet so, dass die Menschen auf ihre Art Glaubende sind. Ich mache ihnen bewusst, was sie glauben, biete ihnen Vorschläge an, das Erfahrene sprachlich auszudrücken.

Ich bin sozusagen die „Hebamme“ für die anderen, den eigenen Glauben auszudrücken. Auch das Beten kann dann neu verstanden werden: Beten heißt, dass ich mich ausspreche, sage, was mich zutiefst bewegt, und zwar in letzter Hinsicht, bezogen auf die Transzendenz, auf Gott. Im Beten geschieht eine gesteigerte Form der Selbstreflexion, ich verstehe mich dann im Horizont des Unbedingten, spreche mich aus. Ich brauche das als religiöser Mensch.

copyright:religionsphilosophischer-salon.de

 

 

 

 

 

 

 

 



Wenn die Religion die Vernunft respektiert. Ein Vortrag von Wilhelm Gräb

19. Januar 2011 | Von | Kategorie: Denken und Glauben

Wilhelm Gräb, Professor für ev. Theologie an der Humboldt Universität Berlin.
Er hielt am 18.1.2011 im Rahmen des Forum der Remonstranten Berlin in Zusammenarbeit mit dem Religionsphilosophischen Salon Berlin einen Vortrag zum Thema:

Wenn Religion die Vernunft respektiert.
Perspektiven liberaler Theologie

Liberale Theologie ist Theologie nach der Aufklärung. Sie ist getragen von dem Grundimpuls aller Aufklärung, dass ein jeder sich in allen Angelegenheiten des Lebens seines eigenen Verstandes zu bedienen habe, auch in den Angelegenheiten der Religion. Damit sind die Sinn-fragen des Lebens gemeint, das, worin sich uns die Daseinszwecke versammeln, was uns am Leben hält und unser Dasein mit Inhalt füllt.
Liberale Theologie hat Konsequenzen für die Theologie selbst, für die Reflexionsgestalt des christlichen Glaubens. Sie hat aber auch Konsequenzen für die gelebte Religion, für die Praxis der Frömmigkeit und der Spiritualität. Und sie hat schließlich Konsequenzen für die Sozialge-stalt protestantischen Christentums, für die Auffassung von der Kirche. In dieser dreifachen Hinsicht will ich einige einführenden Worte sagen, bevor wir dann in die Diskussion eintre-ten.

1. Vernünftige Theologie
Eine liberale, vernünftige Theologie sucht die Vermittlung des christlichen Glaubens mit dem modernen Denken in Wissenschaft und Kultur. Der Glaube an Gott muss vor dem Wissen und den Wissenschaften nicht zurückschrecken. Sofern der Glaubende dazu findet, das Wissen zu achten und an seiner Förderung mitzuarbeiten, kann er sich vielmehr durch den Wissensfort-schritt in seinem Glauben geradezu bestätigt finden. Denn auch das Wissen hat seine Grenzen, deren gerade derjenige ansichtig wird, der möglichst viel wissen will. Worin schließlich ist das Vertrauen in das Wissen eigentlich begründet? Wie kommt es, dass wir auf der Basis un-seres Wissens erfolgreich in dieser Welt handeln können, dass also die Dinge in der Welt tat-sächlich unserem Wissen von der Welt entsprechen und sie sich aufgrund dieser Entspre-chung durch Technik einrichten, verändern und steuern lassen? Warum das so ist, wissen wir letztendlich nicht. Wir sind, wenn wir handeln, vielmehr darauf angewiesen, auf unser Wissen zu vertrauen und auf einen Erfolg unseres, auf dieses Wissen gestützten Handelns, zu hoffen. Könnten wir den Grund der Ermöglichung unseres Wissens vor uns bringen, dann wäre er zu seinem Gegenstand geworden und gerade nicht als dasjenige erfasst, was uns die Gegenstände in ihrer Zugehörigkeit zur Welt wahrnehmen, in ihren Sinnzusammenhängen bestimmen und uns absichtsvoll, auf Technik gestützt, mit ihnen umgehen lässt. Wir können, wie leicht einzu-sehen ist, die Folgen unseres Wissens und damit die Folgen des durch unser Wissen ermög-lichten Handelns in der Welt nie vollständig überblicken und somit auch nicht im Ganzen wissend vor uns bringen.
Wenn wir daher nach dem Grund des Vertrauens in unser Wissen und nach der Rechtferti-gung der Hoffnung auf die Erfolge unseres Handelns in der Welt fragen, stoßen wir darauf, dass wir eine einzigartige Beziehung zwischen uns Menschen und der Welt in Anspruch neh-men. Es ist diese grundfügende Beziehung zwischen Mensch und Welt, die es macht, dass uns unser Dasein als zugehörig zur Welt in absichtsvoller Weise bewusst ist. Und viel spricht da-für, eben diese Einheit aller Gegensätze, mit der uns die Welt als Ganze entgegentritt, mit dem Wort ‚Gott’ zu bezeichnen und in ihrer lebensführungspraktischen Relevanz zu deuten. Weil ein Gott ist, der die Zusammenstimmigkeit unseres Denkens mit der uns gegenüber ste-henden Welt stiftet, können wir Bestimmtes in ihr wissen und zielorientiert in ihr handeln. Diesen Gott können wir nicht wissen, denn wir hätten ihn damit zu einer Tatsache unter den vielen anderen Gegenständen des Wissens herabgezogen. Diesen Gott, der die Einheit und damit den Sinn des Ganzen der uns wissend und handelnd zugänglichen Wirklichkeit garan-tiert, können wir nur glauben. Auf diesen Gott können wir nur vertrauen. Für dieses Vertrauen gibt es allerdings gute Gründe und verschiedene Wege, auf denen es sich einstellt und zu fin-den ist. Diese Wege führen hinein in unser leib-seelisches Dasein, in unsere Emotionen und Phantasien, in alle unsere mentalen Zustände, Erfahrungen und Tätigkeiten.
Liberale Theologie zielt darauf, dass es letztendlich vernünftig ist, zu glauben, weil nur der Glaube und nicht das Wissen auf den Sinn des Ganzen der Welt und unseres endlichen Da-seins in ihr vertrauensvoll auszugreifen vermag. Liberale Theologie betont genauso aber die Zeitbedingtheit der überlieferten Dogmen und Glaubenslehren, die historische Welt auch der Bibel. Sie unterscheidet zwischen dem Glaubensgrund, den sie in der persönlichen Bindung an Jesus Christus, dem mit Gott bedingungslos verbundenen Menschen, dem inkarnierten Gott, erkennt und dem zeitbedingten, somit wandelbaren Glaubensausdruck. Die Sprache des Glaubens ist einer jeden Gegenwart gemäß neu zu finden und nicht durch die biblischen Texte bzw. die altkirchlichen Dogmen oder die Bekenntnisse des 16. Jahrhunderts normativ fixiert. Liberale Theologie unterscheidet zwischen dem Glauben, der ein persönliches Vertrauensver-hältnis zu Gott ist und dem Glaubensausdruck, der den religiösen Kommunikationsbedingun-gen einer jeden Zeit gemäß zu entwickeln ist. Auch christliche Lehre und die Theologie gera-ten auf die Seite der zeitbedingten Artikulation und Reflexion des persönlichen Glaubens. Wenn sich in der kirchlichen Lehre und der wissenschaftlichen Theologie die persönliche Frömmigkeit einer bestimmten Gegenwart nicht mehr gedeutet finden sollte, dann drängt libe-rale Theologie auf zeitbedingte Umformungen in Lehre und Theologie.
Dass die Theologie im Rechtfertigungsglauben den Grund individueller Freiheit erkennt, ge-hört zum entscheidenden Erbe liberaler Theologie. Denn es bedeutet, den Glauben an das E-vangelium, dass Gott Liebe, Vergebung, der Grund der Freiheit ist, als den Aufgang eines durch diese Werte bestimmten Verständnisses menschlicher Existenz zu erkennen. In der Tradition liberaler Theologie führt vom Glauben an das Evangelium kein direkter Weg zu gegenständlichen Aussagen über Gott und sein Offenbarungshandeln. Glaube ist überhaupt kein Wissen, weder über Gott noch über sein Handeln in der Welt, sondern ein Vertrauen, das zur Kraftquelle in der Bewältigung des Lebens wird. Mit dem Gott des Evangeliums lässt sich nicht die Welt erklären lässt, sehr wohl aber eine fundierende Daseinsgewissheit und zielbe-wusste Lebensorientierung gewinnen. Dieses liberaltheologische Credo befreit die Theologie von den unversöhnlichen Konflikten mit der Wissenschaft. Der Wissenschaftler kann gelassen dem Sachverhalt begegnen, dass die wissenschaftliche Welterkenntnis und die aus ihr folgen-de technische Naturbeherrschung ebenso ohne Gott auskommen wie die politisch-staatlichen Rechtsverhältnisse und die gesellschaftlichen Integrationsmechanismen. Sie sind einer theo-logischen Legitimation nicht mehr bedürftig.
In der Tradition liberaler Theologie kann jedoch zugleich festgehalten werden, dass sich, im Zuge der durch die politischen, wissenschaftlichen und industriellen Revolutionen der Neuzeit ausgelösten Veränderungen, die religiösen Fragen keineswegs erledigt haben. Es hat sich die Motivlage für religiöse Fragen verschoben. Die Religion hat ihren Umbau erfahren, hinein in ein neues Relevanzgefüge. Der christliche Glaube gewinnt in der modernen Kultur seine Re-levanz aus dem Interesse der Menschen an der Sinndeutung ihrer durch die soziokulturellen Veränderungen zugleich zur eigenen Gestaltung freigesetzten wie in ihrer Eigenheit bedroh-ten Individualität.

2. Selbstbestimmte Spiritualität
Liberale Theologie plädiert für religiöse Autonomie, für eine selbstbestimmte Frömmigkeit und Spiritualität. Sie will eine Religion der freien, persönlichen Einsicht in die Wahrheit des Glaubens, verlangt daher keine Anerkennung von Glaubenssätzen allein aufgrund der Autori-tät der Bibel oder der Kirche. Selbstbestimmte Frömmigkeit kann auf sehr verschiedene Wei-se Gestalt gewinnen. Sie kann ihr Zentrum in einer persönlichen Beziehung zu Jesus finden, die der Beziehung zu Kirche und Gemeinde vorgeordnet wird. Selbstbestimmte Frömmigkeit kann heute in einer Spiritualität lebenspraktisch werden, die ein inhaltlich eher unbestimmtes Transzendenzbewusstsein ausbildet, sich aber weithin doch im Tradierungszusammenhang des freilich undogmatisch verstandenen Christentums bewegt. Selbstbestimmte Frömmigkeit kann sogar in Gestalt charismatischen Pfingstlertum oder fundamentalistischen Wort-Glaubens praktisch werden. Dann jedenfalls, wenn dort auf die persönliche Überzeugungsge-wissheit der Akzent gelegt wird, das je eigene Ergriffensein vom Geist Christi oder vom Wort Gottes und nicht so sehr die Unterwerfung unter ein ekstatisches Ritual mit seinen vorgefer-tigten Bekenntnisnormen und Verhaltenskodizes oder unter das Papier des Bibelbuchstabens gepocht wird. Entscheidend für liberale Frömmigkeit ist, dass der Glaubensaudruck frei gelas-sen wird und variabel bleibt, dass er sich nicht nach biblischen, dogmatischen, kirchlichen oder lehrmäßigen Bestimmungen richten muss, sondern klar der persönlichen Gewissheit, der Erfahrung und dem Engagement der Glaubenden nachgeordnet bleibt. Wo der Glaubensaus-druck als Ausdruck persönlicher Glaubensgewissheit verstanden wird, haben wir es mit einer Form liberaler, selbstbestimmter Frömmigkeit zu tun.
Heute steht das Konzept der Spiritualität am ehesten für diese Form liberaler Frömmigkeit. Wo Menschen sich zu ihrer Spiritualität bekennen, geht dies oft mit einer Distanzierung ge-genüber dem kirchlichen Glaubensausdruck einher. Umso energischer wird die eigne Trans-zendenzerfahrung betont, die Offenheit für die geistige, nicht verrechenbare und nicht mach-bare Dimension der Wirklichkeit. Spiritualität ist eine Sinneinstellung, eine Offenheit für die Präsenz des Göttlichen, die als Lebensbereicherung erfahren wird. Insofern geht das Konzept der Spiritualität durchaus zusammen mit dem in Theologie und Kirche heute gebräuchlichen Reden von der Glaubenserfahrung. Die Glaubenserfahrung wird dabei in der Regel als le-bensgeschichtliche Sinnerfahrung verstanden. Sie wächst in den Geborgenheitserfahrungen der Kindheit, in der Gemeinschaft der Kirche, in schönen Gottesdiensten an Weihnachten, an den Wenden der eigenen Biographie. Sie wird erschüttert in Erfahrungen des Desaströsen und Ungeheuren, wovon ja auch die Bibel erzählt. Das Konzept der Spiritualität oder auch der persönlichen Glaubenserfahrung, hält fest, dass die Gläubigen oder religiös Suchenden den göttlichen Sinngrund nicht als gegenständliche oder personale Wirklichkeit erfahren müssen und dennoch von seiner Wirklichkeit tief überzeugt sein können.
Liberale Spiritualität ist undogmatisch. Sie versteht die christlichen Glaubensaussagen nicht mehr in einem gegenständlichen Sinn. Danach suchen heute viele Menschen, weil sie den Glauben an göttliche Heilstatsachen, überhaupt an einen direkt ins Weltgeschehen eingreifen-den Gott nicht mehr erschwingen können. Sie suchen nach der Entgegenständlichung des Glaubens, somit auch nach einer Glaubensauffassung, für die Gott die Offenheit für die geis-tige Dimension der Wirklichkeit ist. Liberale Theologie und Frömmigkeit bewegen sich in diese Richtung. Sie nehmen die gegenständlichen Vorstellungen der biblischen Tradition von Gott dem Schöpfer, Versöhner und Erlöser auf, versuchen sie aber in ihrem symbolischen Sinn zu verstehen. Die Aussagen über Gott im symbolischen Sinn zu verstehen, heißt, sie in dem zu verstehen, was sie uns über uns selbst und unser Dasein in der Welt sagen. Wer Gott den Schöpfer, Versöhner und Erlöser glaubt, weiß sich auch noch im Elend und Verderben, ja über den Tod hinaus, in seiner Hand geborgen. Aus seinem Glauben erwächst ihm unbedingte Lebensgewissheit aber auch die Kraft zu Anklage und Protest in den Erfahrungen des Unge-rechtigkeit und des Ungeheuren.
Der Glaube hat dort, wo er sich als spirituelle Lebenseinstellung versteht, freilich auch oft etwas Tastendes und Suchendes. Er strotzt nicht immer vor Gewissheit und fragt beim Hören der Rede von einem Gott, der dies und das tut, ob es auch wahr ist oder, was solche Gottesre-de eigentlich in den Erfahrungen des Lebens meint. Diese fragende Skepsis macht bekennen-de Liberale bei Fundamentalisten und Charismatikern oft verdächtig. Liberale Theologie er-mutigt den Glauben jedoch dazu, zu seinen Zweifeln zu stehen. Die Zweifel gehören zum Glauben, eben weil dieser kein Wissen ist und nicht zu einem Wissen werden kann.
3. Eine offene, tolerante Kirche
Liberale Theologie plädiert für eine offene und tolerante evangelische Kirche. Sie will eine Kirche oder kirchliche Gemeinschaften, die unterschiedliche Formen der Frömmigkeit zulas-sen. Deshalb wertet sie auch die distanzierte Form der Kirchenmitgliedschaft nicht ab, auch dann nicht, wenn etwa nur anlässlich der Kasualien der Kontakt zur Gemeinde gesucht wird.
Die liberale evangelische Kirche unterstützt den Gemeindegedanken. Sie will, dass sich die Kirche von unten her bildet, durch das lebendige Engagement ihrer Mitglieder. Der Glaube ist eine innerliche Angelegenheit des einzelnen Menschen, aber keine bloße Privatsache. Abge-wehrt wird, dass die Kirchenführer sich ein politisches Mandat anmaßen. Jeder einzelne Christenmensch ist unmittelbar zu Gott. Die Kirche und die sie Leitenden haben sich nicht dazwischen zu schalten. Die Gemeinde und ihre Gottesdienste sind Orte der Kommunikation des Evangeliums, der Belehrung und Beratung der Gewissen, nicht aber der politischen Akti-on. Die einzelnen Christen partizipieren aus ihrem Glauben heraus und in den Entscheidungen ihres Gewissens am politischen Prozess. Aber die Kirche bzw. christliche Gemeinschaft ist nicht selbst politische Partei. Solche Anmaßungen führen immer zur Vergewaltigung der Ge-wissen durch mehr oder weniger offenkundigen Klerikalismus.
Es müssen nicht alle auf dieselbe Weise ihr Christsein verstehen und leben. Die einen halten sich an der Bibel als dem für sie verbindlichen Gotteswort fest. Die anderen fühlen sich vom Heiligen Geist ergriffen. Wieder andere suchen den Zuspruch des Evangeliums und den Se-gen Gottes an den Sollbruchstellen ihrer Lebensgeschichte und noch einmal andere schließen sich zum „Bund für freies Christentum“ zusammen und suchen Kontakt zu einer der vielen Freikirchen. Mit der Moderne sind wir in das Zeitalter der religiösen Bewegungen und damit der Individualisierung und Pluralisierung der Formen religiösen Lebens, der Globalisierung und damit der Begegnung der Weltreligionen eingetreten. Auch diese Begegnung der Religi-onen braucht nichts so dringlich sie den liberalen Geist der Anerkennung der anderen in ihrem Anderssein.
Eine liberale Kirche versucht unterschiedlichen Ausprägungen des Christlichen in sich selber zuzulassen und zusammen zu halten. Die Grenzen zieht sie erst dort, wo die Freiheit, die sie gewährt, zur Bestreitung und Ausschaltung der Freiheit anderer genutzt werden will. Dass eifernde Fundamentalisten eben dazu neigen, wissen wir und sehen sie daher auch als Gefähr-dung einer liberalen Kirche an. Fundamentalisten müssen jedoch nicht von missionarischem Eifer getrieben sein. Es kann auch sein, dass sie den anderen Glaubensausdruck anderer ach-ten und frei lassen. Dann sind sie auch in einer liberalen Kirche gern gelitten. Wo jedoch im Namen religiöser Autorität politische oder moralische Geltungsansprüche nicht nur geltend gemacht, sondern unmittelbar, an der Gewissensentscheidung der Individuen und ihren Parti-zipationsmöglichkeiten vorbei, zur Durchsetzung gebracht werden, sind die Prinzipien libera-len Christentums verletzt.
Der kirchliche, theologische und frömmigkeitspraktische Liberalismus prägt die Religionskul-tur unserer Gegenwart weltweit. Natürlich gibt es, ich habe es schon angedeutet, gerade auch im gegenwärtigen Protestantismus andere Strömungen und ein anderes kirchliches Wollen. Immer wieder melden sich Stimmen zu Wort, die auf eine objektivere Kirchlichkeit drängen, wie sie der Katholizismus aufrechtzuerhalten versucht. Sie betonen stärker den Buchstaben und nicht den Geist der reformatorischen Bekenntnisse und machen dabei dem kirchlichen und religiösen Liberalismus einen gefährlichen Hang zur Beliebigkeit bzw. zur Geistemphase, zum Subjektivismus und zum Werterelativismus zum Vorwurf.
Wie der Bertelsmann Religionsmonitor zuletzt belegte, aber aus den Kirchemitgliedschaftsun-tersuchungen der EKD seit den 1970er Jahren hervorgeht, dominiert hierzulande eine modera-te, durchaus liberale Christlichkeit, die die Kirche als religiösen Sinnlieferanten im Hinter-grund des Lebens nicht missen möchte, aber sie nur gelegentlich aktiv in Anspruch nimmt. Die gelebte Religion bewegt sich überwiegend im Trend einer undogmatischen Spiritualität. Nur eine Minderheit selbst unter denen, die religiös besonders aktiv sind, wird von charisma-tisch allzu überschwänglichen, fundamentalistisch allzu bornierten oder konservativ allzu traditionsfixierten Gemeinden angezogen. Das ist in vielen Weltgegenden außerhalb Europas sicher anders. Aber die Gründe dürften gerade darin liegen, dass sich dort die Prinzipien des von Pietismus und Aufklärung geprägten religiösen Liberalismus stärker durchgesetzt haben, als dies in seinen europäischen Heimatländern der Fall ist. Die Religion ist in vielen vom Christentum mit geprägten Ländern Amerikas, Afrikas und Asiens sehr viel selbstverständli-cher als hierzulande längst nicht mehr eine Sache institutioneller, traditionsorientierter Vorge-gebenheiten, sondern eben eine Sache persönlicher Wahl und Entscheidung, aber auch unge-zwungenen Gemeinschaftserlebens. Das Christentum ist verbunden mit sozialen Zugehörig-keitsverhältnissen, mit der Einbindung in eine starke Gemeinschaft, stärker vor allem auch eine Sache kommunaler Praxis und der persönlichen Lebensorientierung als Sache der Lehre und der gedanklichen Reflexion. Von geistbewegten und sich auf das rettende Wort Gottes berufenden Gemeinden geht die Botschaft aus, dass der Glaube eine Lebenskraft ist und zur Bewältigung eines oft schwierigen Alltags hilft. Die kirchliche Gemeinschaft stabilisiert den einzelnen nach innen und nach außen. Diese Stabilisierungskraft geht vor allem deshalb von der christlichen Gemeinde aus, weil der einzelne nicht schlicht in sie hineingeboren wird, sondern weil er sich selbst bzw. seine Familie sich bewusst für sie entschieden haben und sich voll und ganz mit ihren Lebensmaximen identifizierten. Christ zu sein ist kein Schicksal, wie bei uns, sondern gilt als Entscheidung für einen mit bestimmten Vorzüglichkeiten ausgestatte-ten Lebensstil.
Der religiös-kirchliche Liberalismus reicht so gesehen – dem politischen Liberalismus durch-aus vergleichbar, auch wenn deren Verhältnis zueinander umstritten ist – sehr viel weiter als das Gewicht der ihn fördernden Schulen akademischer Theologie und der ihn explizit tragen-den kirchlichen Parteien. Zu seinem Erbe zählt der kirchliche und religiöse Pluralismus in den USA und von dort weltweit ausgehend in Südamerika, Afrika und Asien, wie eben auch die volkskirchlichen Strukturen hierzulande. Für die Freiheitsspielräume in den christlichen Le-bensformen wie auch in der Vielfalt lebendiger Gemeindebildungen ist freilich nur der sich zu seiner freiheitlichen Gesinnung bekennende religiös-kirchliche Liberalismus seit der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts eingetreten. Auch die Gemeindeaufbaubewegung um Emil Sulze um die Wende zum 20. Jahrhundert stand aber im Wirkungszusammenhang dieses kirchlich-religiösen Liberalismus. Seinem Erbe begegnen wir auf bewusste Weise im Grunde überall dort, wo zwischen der verfassten, institutionalisierten Religion und dem individuellen Glau-ben in den verschiedenen Formen seiner Vergesellschaftung unterschieden wird, auch wenn man sich zur Trennung von Religion und Politik, Kirche und Staat auf breiter Basis zu beken-nen in Deutschland erst nach 1945 gelernt hat.
Seine Pluralismusfreundlichkeit musste der religiös-kirchliche Liberalismus nach 1945 erst noch lernen. Die Freiheit des einzelnen und der religiösen Bewegung, der er sich verbunden weiß, muss gegen Unduldsamkeit und Missachtung Anders-Gläubiger aber heute verteidigt und weiter befördert werden. Den Individuen steht das Recht zu, ihre religiösen Zugehörig-keitsverhältnisse zu wählen. Sie haben unter den Bedingungen der modernen Kultur geradezu die Pflicht, sich selbst zu entscheiden. Sie stehen unter dem „häretischen Imperativ“, wie dies der Religionssoziologe Peter L. Berger beschrieben hat, nicht ohne sich zum religiösen und theologischen Liberalismus zu bekennen und die Beschäftigung mit den liberalen Theologen des 19. und frühen 20. Jahrhunderts dringlich zu empfehlen.
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Kulturradio RBB zu Schleiermacher

5. November 2010 | Von | Kategorie: Benedikt XVI. - Kritische Hinweise

Neueste Meldung: Prof. Wilhelm Gräb wird am Dienstag, den 18. Januar 2011 um 19 Uhr einen Vortrag halten über „Wenn Religion die Vernunft respektiert“. ORT: Kulturzentrum AFRIKA Haus, Bochumer Str. 25 in Berlin Tiergarten, U Bhf Turmstr., Eintritt ist frei. weitere infos: www.religionsphilosophischer-salon.de und www. remonstranten-berlin.de

RBB Gott und die Welt, 26.12 2010

„Sucht Religion in euch selbst“
Ein theologischer Salon im Hause Friedrich Schleiermacher
Von Christian Modehn
Wer vom Berliner Theologen Friedrich Schleiermacher (1768 bis 1834) zu Tisch gebeten wird, der weiß: Die Speisen sind eher bescheiden, dafür aber die Gespräche umso wertvoller. Denn der berühmte Prediger und Philosoph führte in ungeahnte Weiten des Glaubens. Nicht die Grundsätze von Dogma und Ethik, schon gar nicht die Kirchenhierarchie seien der Mittelpunkt, sondern das individuell erspürte Unendliche und Göttliche. Über diese „innere Religion“ wollte sich Schleiermacher auch in der Kirche „als dem Ort religiöser Geselligkeit“ verständigen. Zum Weihnachtsfest hat er mit einigen seiner Freunde entdeckt, was die „Geburt des Göttlichen“ in jedem Einzelnen bedeutet. In diesem Beitrag kommt u.a. Prof. Wilhelm Gräb, Theologe an der Humboldt Universität, zu Wort.



Freisinnige Christen, Glauben ohne Dogma

7. Juli 2009 | Von | Kategorie: Denken und Glauben

Lebenswelten NDR am 5. Juli 2009 um 17.05

Glauben ohne Dogma
Die Remonstranten – eine freisinnige protestantische Kirche
Eine Reportage von Christian Modehn

Vorbemerkung:
Angesichts des zunehmenden Fundamentalismus und der machtvollen Klerikalisierung in sehr vielen großen christlichen Kirchen ist es wichtig, auf eine Kirche der ganz besonderen, der ganz anderen Art aufmerksam zu machen: DIE REMONSTRANTEN. Continue reading “Freisinnige Christen, Glauben ohne Dogma” »